KHOAN DUNG TÔN GIÁO - MỘT TRIẾT LÝ NHÂN SINH CỦA NGƯỜI VIỆT ĐỖ LAN HIỀN (*) Có ý kiến cho rằng, khoan dung tôn giáo là cái không có s ẵn trong truyền thống văn hoá - lịch sử của Việt Nam, mà “khoan dung” ch ỉ diễn ra khi chịu sự áp đặt từ bên ”trên” hay từ bên ”ngoài”. Mọi sự dung nạp, cọ xát và đi đ ến tiếp nhận các tôn giáo cũng như các hệ thống tư tưởng của ngư ời Việt đều theo một hệ thống áp đặt từ “trên” xuống. Trong bài viết này, chúng tôi mu ốn chứng minh rằng, tính khoan dung ở người Việt có được không hẳn chỉ từ khi chịu ảnh hư ởng của Tam giáo hay của sự áp đặt từ bên ”trên”, mà chỉ có thể nói rằng, tư tư ởng Tam giáo đã “bắt gặp” và củng cố thêm nữa tính khoan dung nơi ngư ời Việt. Tam giáo tồn tại, phát triển và trở thành một trong những thành tố c ủa văn hoá bản địa là một hệ quả của tính khoan dung, chứ không phải khoan dung là h ệ quả theo sau của Tam giáo. Khoan dung tôn giáo chính là m ột nhu cầu nội tại của người Việt Nam. Khoan dung hiểu theo ngôn ngữ thông thường là sự nới rộng, độ lượng, không khắt khe chặt chẽ. Hiểu theo nghĩa triết học, đó là thái độ hiếu hoà, tôn tr ọng với những cái khác mình, không lo ại trừ, khai trừ, kỳ thị hay lo sợ những cái khác mình hay khác lạ. Đức tính khoan dung, khoan hoà được coi là một căn tính c ơ bản, nổi trội của người Việt; trong đó, khoan dung đối với tôn giáo đã trở th ành một thái độ, một lối ứng xử, một thứ triết lý sống, triết lý nhân sinh của ngư ời Việt. Có ý kiến cho rằng, khoan dung tôn giáo là cái không có s ẵn trong truyền thống văn hoá - lịch sử của Việt Nam, mà “khoan dung” ch ỉ diễn ra khi chịu sự áp đặt từ bên trên hay từ bên ngoài. Mọi sự dung nạp, cọ xát và đi đ ến tiếp nhận tôn giáo cũng như các hệ thống tư tưởng của ngư ời Việt đều theo một hệ thống áp đặt từ “trên” xuống, bởi xã hội Việt Nam trong lịch sử là một xã h ội phong kiến tập quyền, khép kín, áp đặt; do đó, cơ sở luân thường đạo lý của xã hội là do b ề trên quy ết định theo kiểu vua nói dân phải nghe, cha nói con phải theo. Mọi giá trị, chuẩn mực, luân lý một khi đã được vua và cha thừa nhận thì cũng coi đó l à chân lý phổ quát, bất phân chân - giả. Về mặt tôn giáo, triều đình thư ờng kiểm soát tất cả các hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng dưới mọi hình thức, như m ở khoa thi tam giáo(1), cấp phát ruộng đất, tiền nong và cả việc bố trí người tu h ành làm việc trong các chùa, quán. Các tín ngưỡng dân gian thì b ị kiểm soát sự tích, chỉ những vị thần có sắc phong mới được thờ cúng, v.v Sống trong một hoàn c ảnh, một xã hội như vậy, ít ai dám đi ra ngoài quỹ đạo chung. Theo quan điểm tr ên, con người trong xã hội phong kiến luôn bị “chìm” trong tập thể, chưa có v ị trí độc lập, mọi tư tưởng và hành động đều do bậc trên - vua hay gia đình - quy ết định. Lâu dần thành quen, họ quên cái tôi của mình và không còn mu ốn ở cái thế tự mình lựa chọn. Hơn nữa, người dân thường ít học, do đó mà d ễ thuận theo truyền thống, không dám tự mình lựa chọn. Người Việt xưa và nay đều thư ờng lựa chọn tôn giáo theo truyền thống gia đình - làng xã - c ộng đồng, rất hiếm có trường hợp khác đạo xảy ra với các thành viên trong một gia đình, nhất là đ ối với đạo Công giáo. Nếu cha ông theo đạo Công giáo thì con cháu h ọ tất yếu cũng sẽ là tín đồ Công giáo; ngược lại, nếu một người muốn theo đạo Công giáo nh ưng cha ông lại không theo đạo thì họ sẽ gặp nhiều cản trở rất khó vư ợt qua trong việc theo đạo ấy. Một Già làng của một bộ tộc thiểu số chịu phép rửa tội thì c ả làng, cả bản ấy sẽ làm theo…(2). Với những lập luận đó, ngư ời ta đi đến kết luận rằng, người Việt theo Khổng giáo, Đạo giáo, Phật giáo một cách rất tự nhiên, đ ến độ cảm giác rằng các tôn giáo, tư tưởng ấy là một thành phần văn hoá c ủa dân tộc và chúng ta dễ đi đến ngộ nhận là người Việt có đức tính khoan dung đ ối với mọi loại tôn giáo, tư tưởng. Thực chất, người Việt theo Khổng, theo Đạo, Phật l à vì các tôn giáo, tư tưởng đó đã được các tầng lớp trên trong xã hội ủng hộ và th ừa nhận. Sau khi cái văn hoá Tam giáo ấy đã ăn sâu vào người Việt thì tinh thần khoan du ng của họ là do chịu ảnh hưởng từ Tam giáo, nói khác đi là chịu ảnh hưởng từ bên ngoài. Những nhận định trên ít nhi ều có điểm hợp lý. Chúng tôi không phủ nhận quan điểm cho rằng, văn hoá Việt Nam qua mấy nghìn năm là s ự tổng hợp, hỗn giao các trào lưu văn hoá khác nhau từ bên ngoài. Và tinh th ần Tam giáo (Nho, Phật, Lão) được dùng làm tư tưởng cơ bản về vũ trụ, nhân sinh của người Việt, n ên người Việt cũng tiếp thu được tinh thần khoan dung từ Tam giáo. Nh ưng chúng tôi muốn trao đổi thêm về vấn đề này. Trước hết, cần lưu ý rằng, Nho, Phật, Lão đều du nhập vào Việt Nam khi ngư ời Việt đã có một nền văn hoá trước đấy - Đông Sơn. Theo những nghiên c ứu khảo cổ học, văn hoá Đông Sơn đã hội tụ đầy đủ những tinh tuý để làm nên m ột cộng đồng người Việt, làm nên một nhà nước Văn Lang đầu tiên. Người Việt lúc đó đ ã có một quan niệm nhất định về vũ trụ, nhân sinh theo phương pháp tư duy lư ỡng phân, lưỡng hợp (Núi - Nước, Trời - Đ ất), thể hiện trong những truyền thuyết, như “Sơn Tinh - Thuỷ Tinh”, “Âu Cơ - Lạc Long Quân” và đặc biệt là trên tr ống đồng. Những yếu tố đầu tiên của một thế giới quan như v ậy vẫn tiếp tục tồn tại trong dòng văn học dân gian, bên cạnh dòng văn học chính thống, tạo n ên nét riêng biệt của tư duy người Việt so với tư tưởng của Nho, Phật, Lão. Chúng ta có thể dễ dàng th ấy rằng, văn học dân gian Việt Nam có sự sáng tạo, có những đặc trưng riêng của tư duy dân tộc mà không cần đến hay không tìm đ ến với những quan niệm đạo đức của Nho giáo, những triết lý nhân sinh của Phật giáo và v ũ trụ luận của Đạo giáo. Có thể xem đó là những giá trị bản nhiên, độc đáo của t ư duy người Việt. Thêm nữa, những triết lý, tín ngưỡng của ngư ời Việt mang tâm lý hướng về Mẹ, điều đó là hoàn toàn khác với văn hoá phương Bắc dựa trên cơ s ở của Nho giáo với đặc trưng là chế độ phụ hệ. Trở lại vấn đề nêu trên, có thể thấy, người Việt có đư ợc tính khoan dung không hẳn chỉ từ khi chịu ảnh hưởng của Tam giáo hay của sự áp đặt từ b ên trên. Chúng ta chỉ có thể nói rằng, tư tưởng Tam giáo đã “bắt gặp” và củng cố thêm n ữa tính khoan dung nơi người Việt. Tam giáo tồn tại, phát triển và trở thành m ột trong những thành tố của văn hoá bản địa là m ột hệ quả của tính khoan dung, chứ không phải khoan dung là hệ quả theo sau của Tam giáo. Khoan dung chính l à một nhu cầu nội tại, không chịu sức ép từ bên trên hay từ bên ngoài của ngư ời Việt. Người Việt tiếp nhận Tam giáo bằng cả hai con đường - áp đặt từ trên xuống v à thấm thấu tự nhiên theo nhu cầu, sở thích và ước vọng. Khi Tam giáo đư ợc áp đặt từ trên xuống thì các luân lý, mô hình quản lý xã hội của Nho giáo và nh ững kiến giải siêu hình của Phật giáo, Đạo giáo chỉ được “thực hành” trong m ột số ít các tầng lớp trên, còn trong dân gian không m ấy ai hiểu các giáo lý ấy một cách sâu xa. Người dân bình thường tìm thấy ở Tam giáo những triết lý sống, s ự khắc phục, vượt qua những nỗi khốn khó của cuộc sống, chứ không phải tìm th ấy ở đó những kiến giải siêu hình hay mô hình quản lý xã hội. Đức Phật là m ột ông Bụt; Khổng Tử được dân gian đưa lên hàng thánh không phải vì lý thuy ết tôn quân, tôn quyền, trọng nam khinh nữ, xa lánh quỷ thần, mà vì tư tư ởng coi trọng nếp sống tôn ti trật tự trong gia đình, coi tr ọng chữ Hiếu, chữ Trung, coi trọng đức hạnh con người… của ông; Lão Tử đư ợc biết đến không chỉ ở lý thuyết “bản thể vũ trụ là Đạo”, mà là qua quan niệm “vô vi” không vư ớng bận bụi trần, qua những hình thức lên đồng, lên bóng tại các đền phủ, thoả mãn tính ưa huy ền bí, huyền nhiệm của người dân Nếu Nho, Phật, Đạo không thoả mãn nh ững nhu cầu, ước vọng và sở thích nội tại đó, thì dù có áp đặt từ bên trên hay bên ngoài, những tôn giáo ấy cũng sẽ trở thành những hiện tượng xa lạ mà thôi. Có th ể minh chứng thêm cho luận điểm trên qua trư ờng hợp đạo Công giáo ở Việt Nam. Dựa trên những chứng cứ của lịch sử, người ta thư ờng dễ cho rằng, đạo Công giáo vào được Việt Nam là do áp lực của chủ nghĩa thực dân phương Tây. Điều đó l à có, nhưng đấy chỉ là cái nhìn mang tính hiện tượng, bề ngoài. Ngay t ừ khi đạo Công giáo có m ặt ở Việt Nam (đầu thế kỷ XVII), các triều đại vua, chúa Việt Nam lúc đó đều không ưa gì đạo Công giáo(3), nhưng dân chúng v ẫn dung hợp nó. Đạo Công giáo vào Việt Nam đã phần nào thoả mãn nh ững thiếu hụt trong đời sống tâm linh của người Việt lúc đó. Không còn trọng nể Phật giáo, mất l òng tin vào lý thuyết cứu khổ và nhân quả của Phật giáo, họ hy vọng và đ ặt niềm tin vào một thánh thần mới có thể giúp họ thoát khỏi cuộc sống cùng cực. Ngoài ra, khi nghiên cứu về văn hoá Việt Nam, các nhà nghiên cứu đã ch ỉ ra những điều kiện tự nhiên và xã hội quy định việc hình thành đức tính khoan ho à, khoan dung của người Việt. Thứ nhất, ảnh hư ởng của nền sản xuất nông nghiệp, lệ thuộc vào tự nhiên, thiên nhiên đòi hỏi con người phải dựa vào nhau mà s ống, từ đó mà tính tương thân, tương ái và hoà hợp của người Việt rất cao. Thứ hai , cũng chính vì là một xã hội thuần nông, nên người phụ nữ có vai trò r ất quan trọng trong gia đình. Từ tâm lý hướng về Mẹ, ngư ời Việt đi đến những triết lý, tín ngưỡng về Mẹ mà giới nghiên cứu văn hoá gọi đó là Mẫu tính trong văn hoá. Thiên hướng âm tính ấy có hệ quả tất yếu là lối sống tình cảm, mềm dẻo , du di, xuề xoà, tương đối, chín bỏ làm mười. Thứ ba, khoan hoà cũng là m ột triết lý sống khôn ngoan được rút ra trong một xứ sở luôn có những thiên tai, như l ũ lụt, vỡ đê…, - những khó khăn mà một mình người ta không thể giải quyết được m à phải nhờ cậy đến làng xóm, cần có sự chia sẻ của người xung quanh, nên ngư ời Việt trọng tình ngh ĩa lân bang, láng giềng. Trong văn học dân gian có rất nhiều câu thành ngữ diễn tả việc coi trọng tình làng, nghĩa xóm đó, nh ư “bán anh xa mua láng giềng gần”, “chết một đống hơn sống một người”… Thứ tư, nguyên t ắc sống trọng tình và nhu cầu về một cuộc sống hoà thuận là cơ s ở tâm lý của sự khoan dung trong quan hệ xã hội. Người Việt luôn biết dung hoà và hoá gi ải mọi đối nghịch để tìm ra nét hài hoà và thăng bằng. Mặc dù trải qua bao ng àn năm, bao thế hệ, bao thăng trầm, nhưng người Việt vẫn dung hoà đư ợc mọi đối nghịch để tìm thấy, để tạo nên một cuộc sống an nhiên tự tại. Thứ năm, khoan hoà c ũng chính là một triết lý để tồn tại trong quan hệ bang giao với nước lớn. Nếu nư ớc lớn mang quân sang đánh thì ta đánh lại, đánh thắng thì lại cống nạp, cầu hoà, t ạo mối quan hệ bang giao hoà hợp. Về phương diện tôn giáo, người Việt thường dễ tin, dễ mê tín, ưa huy ền bí, huyền nhiệm, ưa các môn tu luyện dưỡng sinh. Do đó, c ũng có thể nhận định rằng, Việt Nam là đất “dưỡng” các nhà lập giáo và tôn giáo. Thêm nữa, ngư ời Việt không có quốc giáo theo cách là các tôn giáo đ ộc thần với một thể chế, giáo lý chặt chẽ. Tín ngưỡng tôn giáo của người Việt cổ trước khi có các t ôn giáo ngoại nhập là đa thần giáo, nên phần nào các tôn giáo ngo ại nhập cũng có thể dễ dàng bén rễ và phát triển. Người Việt ít chú trọng vào giáo điều, mà chú tâm đ ến việc thực hành đ ạo, do đó tính cứng nhắc, cố chấp về kinh kệ, chặt chẽ về thể chế gần như không có(4), nên đời sống tôn giáo của người Việt phong phú và d ễ phát triển hơn so với Trung Quốc, Nhật Bản và các quốc gia độc thần giáo khác. Tính khoan dung ấy khiến người Việt dễ dàng ch ấp nhận, dung hợp mọi tín ngưỡng, tôn giáo. Các tôn giáo, tín ngưỡng ấy mặc dù rất khác nhau nhưng l ại có thể cùng tồn tại, cùng đ ồng tôn, không xung đột, không chiến tranh, chỉ cổ xuý cho sự hoà đồng là chính(5). Khoan hoà trong đời sống tâm linh cũng là m ột triết lý sống của người dân Việt. Điều này thể hiện trong cách ti ếp nhận các tôn giáo ngo ại lai: họ không quá cuồng tín, không chuộng lối tu khổ hạnh, giữ mức thăng bằng để đời sống được an vui, tự tại. Nhìn chung, người dân Việt xưa theo đ ạo Khổng nhưng không mấy ai thuộc hàng ngũ Nho thâm; theo đạo Phật nh ưng không phải là những phật tử thuần thành; theo đạo Lão nhưng không quá mê đ ền phủ, sống tách khỏi nhân sinh. Ngư ời ta có thể vừa theo Nho giáo trong nếp sống gia đình, xã hội; theo Phật giáo trong nỗ lực diệt tham-sân-si, ý thức đư ợc luật nhân quả, nghiệp báo, luân hồi; và vừa theo Lão giáo trong cách sống an nhiên t ự tại, không vướng bận bụi trần. Tức là ngư ời Việt khai thác phần trí ở Nho, phần hồn ở Phật và phần tâm ở Lão. Đó là cái thế dung hợp Tam giáo rất Việt Nam - không quá thiên về lý trí, khắt khe như Nho giáo, không quá tuyệt đối thiên v ề tâm như Phật giáo mà không quá bàng quan như Đạo giáo. Nói tóm lại, ngư ời Việt tiếp nhận Tam giáo theo cách riêng của mình, theo khả năng lĩnh hội v à theo cả nhu cầu, sở thích, dự định của mình. Cái thế dung hợp này còn trở th ành khuôn mẫu cho sự ra đời các tôn giáo nội sinh như Cao Đài, Hoà Hảo sau n ày. Chúng ta thấy trong các tôn giáo đó nhiều giáo thuyết rất khác nhau đư ợc tổng hợp thành một tôn giáo rất cá biệt, không mâu thuẫn, không phân kháng. Người Việt chúng ta được xem là một dân tộc có phương th ế sống dung hợp, tức là bất cứ lý thuyết, tôn giáo nào nếu giúp con người thoả mãn nhu c ầu tâm linh, tri thức và đạt được mục đích sinh tồn, phát triển, thì đều đư ợc chấp nhận cả. Khi đã Việt hoá những yếu tố ngoại lai rồi, người Việt coi đó là nh ững mẫu mực, bản sắc của dân tộc mình. Và s ự dung hợp mới chỉ diễn ra khi các yếu tố ngoại lai mới không đe doạ đến bản sắc văn hoá và độc lập dân tộc. Nói khác đi, các t ư tưởng, tôn giáo ngoại lai mới muốn cắm rễ và trở thành nh ững yếu tố của văn hoá bản địa thì đều phải khúc xạ, thay đổi và hoà nhập được với các tôn giáo v à tư tưởng bản địa, cũng như không đe do ạ đến an ninh quốc gia. Nếu không, nó sẽ chỉ như một vật thể xa lạ, đứng bên ngoài mà thôi; người ta sẽ chống lại nó như chống lại một đối tượng có nguy cơ đưa lại sự mất nước và s ự biến chất của nền văn hoá dân tộc. Tất cả những nhận định trên cho thấy, khoan dung, khoan hoà là m ột nhu cầu nội tại của người Việt, do chính những cơ sở, những quy định bên trong sản s inh ra chứ không chỉ do áp lực của bên trên hay bên ngoài. Có thể xem đó như là m ột triết lý nhân sinh của người Việt.r (*) Tiến sĩ, Phó trưởng phòng Tri ết học Văn hoá, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam (1) Việc mở khoa thi tam giáo (cuối năm 1429) là hình th ức kiểm tra sự ghi nhớ và nhận thức kinh điển Phật giáo, thực chất là để kiểm soát số lượng s ư tăng, “triều đình ra lệnh cho tất cả các sư sãi đến sảnh đường trình di ện, xét duyệt cho thi, ai đỗ mới cho làm tăng đạo, không đỗ thì bắt phải hoàn tục” (Đ ại Việt sử ký toàn thư, t.2. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1985, tr.302). Điều này ít nhi ều cũng đã làm tổn hại đến Phật giáo. (2) Xin xem: Trần Văn Toàn. Hội nhập và tiếp thu văn hoá, Bàn v ề việc đạo Thiên Chúa ăn rễ vào đất Việt Nam. Nguồn: http://www.dunglac.net. (3) Các chúa Trịnh, Nguyễn trong suốt thời gian tại vị đều muốn giữ mối dây li ên lạc với các thuyền buôn người Bồ Đào Nha qua các giáo s ĩ để mua vũ khí, củng cố binh lực chống đối nhau, nhưng trong thâm tâm đều không ưa gì đ ạo Công giáo và lo sợ sự nội phản hoặc nhìn thấy nguy cơ bị phương Tây nhòm ngó nh ư trường hợp Philippin (bị Tây Ban Nha chiếm), hay Trung Quốc (bị Bồ Đ ào Nha chiếm) nên đều đã thi hành chính sách cấm đạo. (4) Có quan điểm cho rằng, thế giới tôn giáo của người Việt là m ột thế giới thần linh hỗn độn, phi hệ thống và tuỳ tiện. Xin đọc: Về tôn giáo và tôn giáo ở Việt Nam. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2004, tr.529 - 562. (5) Mặc dù trong lịch sử Việt Nam không phải không có những lúc bài đạo v à cấm đạo như trường hợp đối với đạo Công giáo ở thế kỷ XIX, nhưng đó chỉ l à hiện tượng mang tính lịch sử, nhất thời, không cố hữu. . KHOAN DUNG TÔN GIÁO - MỘT TRIẾT LÝ NHÂN SINH CỦA NGƯỜI VIỆT ĐỖ LAN HIỀN (*) Có ý kiến cho rằng, khoan dung tôn giáo là cái không có s ẵn trong truyền thống văn hoá - lịch sử của Việt. là một căn tính c ơ bản, nổi trội của người Việt; trong đó, khoan dung đối với tôn giáo đã trở th ành một thái độ, một lối ứng xử, một thứ triết lý sống, triết lý nhân sinh của ngư ời Việt. . và tôn giáo. Thêm nữa, ngư ời Việt không có quốc giáo theo cách là các tôn giáo đ ộc thần với một thể chế, giáo lý chặt chẽ. Tín ngưỡng tôn giáo của người Việt cổ trước khi có các t ôn giáo ngoại